Pagina de front  | Istorie | Proza si teatru | Jurnalistica | Poezie | Economie | Cultura | In limbi straine | Comentarii | Actualitatea germana

 

 

Străromânii

Literatura proto-română. Şcoala literară de la Tomis (sec.IV-VI d.H.)

 

Prof. Dr. Artur Silvestri

 

Impresii si pareri personale in FORUM

 

 

 

I. Apariţia şi consolidarea doctrinei

O examinare a originilor literaturii române ce porneşte de la substratul getic şi se continuă cu adaosurile ocupaţiei romane, face dovada unui fond autohton unde spiritualitatea patristică vine, la timpul ei, treptat şi nimerit. La drept vorbind, acesta este un fel de materie endogenă, netulburată în chip esenţial ci doar impulsionată de contribuţia Bizanţului care, atunci când se produce, găseşte la Dunărea de Jos o lume întărită în vechi reprezentări despre univers, pregătită a primi învăţăturile apostolice şi fără a respinge din acestea mai nimic, rezumându-se, în fine, să se dezvolte într-un fel de sinteză naturală şi inerentă în esenţa ei oricîte incoerenţe de suprafaţă s-ar fi produs. Combinaţia de „getism“, romanitate şi religie ortodoxă nu este atît de şocantă. De altfel, Zalmoxis era socotit de nu puţini dintre Părinţii creştini drept un povăţuitor acceptabil şi intoleranţa ce însoţeşte de obicei modificările de credinţă nu atinge pe geţi1. Fi-va, deci, „creştinarea românilor” o creştere organică de zalmoxism originar ce se completează şi se lămureşte prin învăţătura Evangheliei, cum s-a mai spus uneori? Indiferent cum va fi fost „războiul confesional“, pare în afară de îndoială că doctrina culturală predominantă se menţine şi, deci, evoluţia se produce într-un fel mai degrabă conservator. Totuşi, vechimea acţiunii apostolice este evidentă, la rîndul ei. Sigură înainte de autonomia aureliană a Daciei - căci aceasta va fi însemnat retragerea administraţiei dincolo de Dunăre - penetraţia creştină era, la 271, multiseculară căci începuse cu misiunea Sfântului Apostol Andrei în „Sciţia” şi la traci2, scoborînd, deci, în vremurile de dinainte de împăratul Traian. Indistinct între cultele Daciei imperiale, numeroase acestea şi arătând o persistenţă de război religios făcut împotriva geţilor, creştinismul rămâne, în epoca post-provincială, o formă de identitate etnică, de vreme ce potrivirea lui cu doctrina lui Zalmoxis pare a fi fost atât de impunătoare. Astfel încît, a gândi patristic însemna aici, căte anul 300 d.Hr., a resuscita un fond ireductibil şi, totdeodată, a fi latin. Acesta este un paradox, de fapt paradoxul romanităţii fără imperiu, cum trebuie să fie socotit sensul autohtonităţii de după Aurelian, detectabil din Evul Mediu până târziu.

Dar mai mult chiar, un astfel de proces se îngăduie şi chiar se însoţeşte cu „barbarizarea” produsă prin „întoarcerea Dacilor liberi”, ce se scoboară de la nord către sud. Renaşte ritualul păgân şi chiar dacă menţionat decît prea sumar în dovada scrisă, aceasta nu însemnează decât o altfel de evoluţie căci Romaniile orientale (termenul e al lui Nicolae Iorga) sunt în esenţă ţărăneşti şi culturaliceşte se exprimă cu precădere oral. Astfel încît, se poate zice fără a greşi că în spaţiul lui Burebista3, literatura e încă determinată de spiritul getic, muzical şi oral, creind acea materie ce va fi denumită odată „folklor”. Totuşi, o creaţie cultă există mai presus decât genurile populare; ea ajunge la o formă canonică, documentând scriitori şi chiar „şcoli“ dacă nu chiar o schiţă de curent literar proto-român, având drept trăsături o romanitate în termen danubian şi carpatic şi o prelungire locală, înfăptuită prin dezvoltare de substanţă autohtonă ce se produce, în unele spaţii, doar prin creştinism. Literatura română începe, aşadar, prin a fi şi creaţie de limbă latină alături de tainica literatură vorbită, ce urma şirul indistinct al vorbelor ce s-au risipit.

 

 

II. Epoca „Pătimirilor”

 Întâile producţii literare documentate la proto-români sunt un soi de naraţiuni cu obiectiv etic denumite „Pătimiri”, de fapt nişte panegirice de martiri creştini supuşi persecuţiilor brutale hotărâte de Împărat. Ele formulează modelul creştin de „mărturisire cotidiană de credinţă” dar, deopotrivă, şi o atitudine refractară ce ar fi venit din subjugarea îndelungată şi, poate, şi dintr-un fel de aversiune reziduală ne-estompată. Orişicum ar fi, literatura de „passiones” afirmă un punct de vedere anti-roman atunci când Roma era încă păgână. La drept vorbind, nu-s de exclus nici mentalităţi centrifuge unde ar intra spirit local autonom, răscoală socială creştină şi, de fapt, un fond de rezistenţă autohtonă apărut oriunde Roma pătrunsese prin ocupaţie.

Puţine din aceste documente s-au păstrat în forma iniţială căci transmisiunea prin copişti a tulburat, în destule cazuri, aspectul epicii originare; totuşi, câteva au, chiar dacă sînt anonime, un grad considerabil de plauzibilitate. Astfel, la 290 d. H. ori ceva mai târziu, un necunoscut din Scythia Minor compuse Martiriul lui Astion şi Epictet5 decapitaţi la Halmyris, în Scythia Minor. Sunt doi asiatici: un bătrân preot, cu însuşiri miraculoase şi făcător de minuni (Epictet) şi Astion, un tînăr de extracţie aristocratică, fiu de magistrat, veniţi pe o corabie din Cappadocia către Pont (schema din „Varlaam şi Ioasaf”). Aceasta ar fi o întâie producţie „martirică”, urmând, până la un punct, formularul canonic şi totuşi cu nu puţine ştiri despre viaţa aborigenilor, căci astfel de creaţii lasă să se întrevadă, dincolo de elaboraţia consacrată, mici elemente de cronică ce ar trebui studiate mai atent decît s-a făcut pînă azi.

O astfel de cronică, păstrând „compunerea primară”6, este, deopotrivă, „Martiriul lui Irineu de Sirmium”7, produs într-o regiune a Moesiei unde prezenţa daco-romană se arătase masivă. E un act scris în latineşte şi păstrat după procesul verbal alcătuit în aprilie 304 d.H. de Probus, un guvernator local; documentul are un caracter dramatic şi teatral, sugerând o adevărată tragedie creştină. Acest Irineu - ce pronunţă şi o impresionantă „oratio”8, memorabilă - fu, de altfel, obiect de cult până târziu, către anul 12009, ceea ce ne îndeamnă să-i presupunem o circulaţie întinsă acestei „pătimiri”, întrebuinţată în ritualistica de fel curent spre a se îndrepta moral o populaţie ce se încredea în eresuri. În latină era compusă, cu probabilitate, şi o altă „passio”, a lui Montanus de la Singidunum (executat în martie 304 d.H.), daco-roman acesta şi a cărui pomenire fuse alcătuită, după toate datele, de acelaşi autor ce se îngrijise de memoria lui Irineu. De negăsit astăzi, această naraţiune are însă existenţă sigură, căci o menţionează o „Viaţă a lui Pollion, lector la Cibalae” (Vinkovţi)10. Sînt compoziţii fundamentale într-o geografie daco-romană a Banatului şi a Transilvaniei de azi, având, la o vreme nu îndepărtată, utilitate în biblioteca practică a şcolii lui Niceta de Remesiana.

Dar „Pătimiri” apar cam peste tot. Poate că, înainte de acestea, să fi fost compusă şi o povestire despre Mercurius, arhistrateg roman din Oltenia, sub Decius sau Aurelianus (pe la 265 ori 270 d.H.), originar din „Sciţia” şi decapitat, după dezvăluire, în Cesareea Cappadociei. Evocarea lui, prin citirea în biserică, va fi existat cu probabilitate, căci nu altfel s-ar explica invocarea acestui martir în folclorul oltenesc ulterior11. Va fi fost astfel sau nu, este greu de dovedit astăzi dar o circulaţie oarecare, în mediu definit şi închis, se putea bănui. Sigur este însă că „Martiriul lui Dasius”, de la Durostorum ori Axiopolis (condamnat tot la 304 d.H., ca şi Irineu de Sirmium şi Montanus din Singidinum) avu oarecare circulaţie în părţile Dunării, unde această povestire, arătând repudierea saturnaliilor păgâne, trebuia să impresioneze spiritele încă şovăielnice şi conservatoare. Este o „pătimire” păstrată în limbă greacă12 însă tradusă, fără îndoială, din latină, şi alcătuită pe la 305 d. H., cel mai târziu13. Pretutindeni, în astfel de compuneri alcătuite cu o dexteritate ce depăşeşte modelul şi indicând o putere de a formula artisticeşte ideal, repulsia faţă de Împărăţie izbeşte şi nu-i extravagant să o atribuim nu doar unei motivaţii religioase ci şi unei mentalităţi de insurecţie provincială. Aceşti anonimi de la Dunăre, ce compun panegirice despre Irineu şi Dasius, despre Montanus şi, probabil, despre Mercurius, plângând, la Tomis, într-o epocă indeterminată, pe Chiriac şi Paul14, ilustrează, în felul lor şi la proporţiile unei civilizaţii de provincie îndepărtată răspunsul unui Orient romanic reprimat.

Însă de îndată ce prigoana romană încetează şi, începînd din vremea lui Constantin cel Mare, avem a face cu un creştinism propagat de administraţie, perspectivele se modifică şi cele câteva episoade martirice de la Dunărea de Jos reprezintă mai mult accidente decât regulă. Şi semnificaţia „Pătimirilor” ce ilustrează se preschimbă şi se arată mai degrabă a fi anti-barbară. Doar rareori câte un împărat apostat (precum Julianus), hotărât să se reîntoarcă la adoraţia zeilor, mai dădea ocazia cîte unei consemnări, altfel admirabilă în expresie, precum „Pătimirea lui Aemilianus de Durostorum”, de la 362 d.H.15. Astfel de momente se reţin în „istoriile” contemporane şi nu-i întâmplare că Teodoret de Cyr16 şi Prosper d’Aquitania17 fac menţiune de nenorocirea acestui căuzaş de la Durostor, comunicată în latineşte, într-o naraţiune de pe la sfârşitul secolului al IV-lea.

Însă cu Pătimirea lui Sava Gotul (la 372 d.H.)18 a fi „latin” însemna totodată a fi sedentar căci persecuţiile „noi” se fac de către goţi şi nu de către romani; latinitatea ar fi acum, dimpotrivă, protecţie şi factor de coagulare şi, de-aceea, „Pătimirea lui Sava Gotul” (înecat în Buzău, la 372, de gotul Athanaric) trebuie aşezată la începuturile unui fel de tradiţie. Apare, astfel, dar într-o formă embrionară, chinul adus de „ghiaur” şi martiriul ce produce invadatorul rău, „străin” şi „necredincios” ce îl vor încerca şi românii din Transilvania peste mai bine de o mie de ani şi „românul danubian” de la Moscopole şi iobagul de sub ruşi şi fanarioţi. Este o schemă ce se răspîndeşte. Când istoria înecării lui Sava Gotul de la Buzău fu alcătuită la puţină vreme de la „pătimire” şi începu să circule de la Dunărea de Jos către Mediterana şi, apoi, în Asia Minor, adică în geografia protecţiei latine, se băgase de seamă că aceasta însemna, poate, mai mult decît episod lăturalnic ci o schemă de autohtonitate pedepsită.

 

 

III. Geografia literaturii proto-române

Dar deodată, aceşti cărturari din provincii, creştinaţi ori „latinizaţi“, îşi arătară identitatea căci a scrie literatură este acum o contribuţie ce individualizează şi nu doar o rezistenţă „în catacombe” şi anonimă. Abia când încetă vremea pedepselor, cronicarul de „Pătimire” tace şi, astfel, apăru şi la Dunărea de Jos noţiunea medievală de scriitor; vremurile se aşezaseră şi aşezarea lor însemna o cultură „cultă” creştină.

 Cele dintâi documente de creaţie daco-romană ce nu mai sunt anonime apar acolo unde „Pătimirile” produseseră „acte”, ilustrînd, prin aceasta, existenţa unui fel de reţea de concentrări pulsatorii. Sunt, de altminteri, începuturi impresionante şi care, fiindcă nu-s fapt izolat şi se continuă în timp, lasă impresia de adevărate „şcoli”. Astfel de închegări depăşesc, de obicei, teritoriul provincial propriu-zis dar puterea lor cea mai de seamă stă în iradiaţie, aşa încât, aparţinătoare de Imperiul Roman, ele ajung la înrîuriri ample ce trec dincolo de Dunăre şi de Carpaţi, în Dacia autonomă şi până chiar şi la „dacii liberi”. Romanizarea, cîtă va fi fost, se întăreşte printr-o religie universalistă, vehiculată în limba latină şi se continuă în timp, peste frontiere în schimbare periodică.

Întâia dintre aceste concentrări trebuie socotită, prin însemnătate şi prin stăruinţă, aceea din Scythia Minor (din Dobrogea de azi), demonstrând o „şcoală literară” la Tomis (Constanţa) cu reprezentanţi între cei mai iluştri, cunoscută pe întinderea a 200 de ani (de la 370-550 e.n.). E o resurecţie a unui spirit pontic, de civilizaţie totdeodată elină şi latină, unde contribuţia substratului face sinteza să se producă. Proporţia dintre componente e însă cu neputinţă de precizat deşi s-ar putea zice că o participare a unui spirit ascetic şi etic, cu origine getică, va fi fost hotărîtoare chiar dacă nu se poate documenta direct. De altfel, nu doar cetăţile maritime - Tomis, Histria şi Callatis - dezvoltă cultură ci şi acelea danubiene, precum Axiopolis şi Halmyris. Şi fiindcă aici comunităţi de monahi sunt detectabile în regiuni de păduri şi de câmpie dobrogeană, bănuiala unor adaptări ale străvechilor rituri getice la exerciţiul creştin se iveşte numaidecât. Şi comunicările sînt vechi şi nu se corectează. Din Pontul Stîng şi până în câmpiile transdanubiene, către Întorsura Carpaţilor, la Buzău şi, mai sus, către Moldova, drumurile sunt tradiţionale şi ideea unor legături statornice nu poate să fie pusă la îndoială. Pe aici circulă oameni dar şi idei şi „poveşti”. Iată, de pildă, „Martiriul lui Sava Gotul” alcătuit, cu probabilitate, în Sciţia şi nu la Buzău, ne arată o uimitoare urzeală de fire ce astăzi nu se înţelege şi se neglijează. Orişicum ar fi, câte o copie-două, din ceea ce, la Tomis, produseră Bretanion (c.370), Iulius Soranus (c.370-375), Terenţius (381), Teotim I (documentat la 390 şi la 403), Timotei (431), Ioan de Tomis (448-449) şi Teotim II (458), mai apoi, Paternus (581-520) şi Valentinianus (549-550), precum şi grupul „monahilor sciţi” (Ioan Maxenţiu, Leonţiu de Bizanţ, Petrus Diaconus, Achile, Mauricius şi Ioan Lector) se aflase în circulaţie pe acest vast teritoriu din România răsăriteană. Sunt de adăugat la acestea contribuţiile, cu notorietate întinsă, ce lăsară Ioan Cassianus (ajuns din Sciţia în Egipt şi, în cele din urmă, în Gallia) şi Dionysius Exiguus (pornit de la Tomis la Constantinopol şi la Roma), transmise, poate, de ei şi în viforoasa Sciţie Mică. Cîteva caracteristici cu generalitate se şi întrevăd, de altminteri, şi poate şi de-aceea acest gen de agregare căpătă un caracter de „şcoală” şi nu doar acela de alăturare de individualităţi. Ea impune prin reprezentanţi, este păzitoare a doctrinei şi contribuţia la întărirea unui Bizanţ ce se diferenţiază nu este de dispreţuit.

Alături de tomitari, şi mergând adeseori „pe lîngă ei“, într-un „creştinism paralel“ şi heterodox, trebuie socotită a fi o şcoală danubiană eretică, inaugurată de Ulfila, traducătorul „Bibliei” în gotică, refugiat, cîndva, de la Buzău (la 348-350) în Romania, la Nikopolis ad Istrum. Ca şi Ulfila, Auxentius de Durostorum (pe la 383), Palladius de Ratiaria (345-381), Maximinus (aprox. 370-400), Secundianus de Singidunum (381) sunt arieni şi chiar dacă filosofia lor devine obiect de studiu arheologic şi fără continuitate (căci doctrina nu s-a impus, rămânând doar o ipoteză ce se destramă), contribuţia literară rămâne. Nu de la ei porneşte, totuşi, ideologia creştină vehiculată peste Dunăre, în Câmpia olteană, ci de la altfel de intermediari, între care hotărâtoare sunt cetăţile de la Novae şi Oescus, de pe malul drept danubian. Orientarea acestora nu este ariană. Şi fiindcă epigrafia mariologică oltenească dovedeşte preocupări niceeane şi calcedoniene - un „simbol de fidelitate“ de regăsit şi la Tomis şi, mai încolo, către Dunărea Mijlocie, la Remesiana şi Sirmium - avem un semn că îndreptările „ortodoxe” ajunseseră, sub formă de concluzie, şi în Daco-Romania rustică. Şi această direcţie produce operă, dar, înainte de ea, face „misiune”, întărind instituţiile bisericeşti; sunt urmaşii lui Niceta de Remesiana. „Ortodoxă” e aci lucrarea, de „moştenitor“, a lui Laurentius de Novae (la 420), venit aici de la Sirmium - şi, înainte de el, a lui Valens de Oescus (343), apoi a lui Petronius (430), Secundinus (449) şi Petrus (c.480), toţi de la Novae, între care literatură compune numai Laurenţius, scriitor „nicetan“. Geografia este mai largă. E, de altfel, fapt sigur că şi Oltenia vestică (mai cu seamă Drobeta, unde sunt documentate basilici la 250 d.H. şi la 300 d.H., însă şi Sucidava, atîrnătoare, în vremea lui Justinian, de cetatea Aquae) stă în spaţiul nicetan şi al unei şcoli moeso-pannoniene. Aici „chipurile memorabile“ sînt, culturaliceşte, Niceta de Remesiana şi Laurenţius de Sirmium (strămutat la Novae) şi de aici provine, către 550 e.n., Martin de Dumio şi de Bracara, „apostolul suevilor“, ideologul creştin al Galiciei. Mai jos decît ei aflăm şi localnici instruiţi, precum Luconochus, fiul lui Lykatios20, un prelat, poate un propagator oltean de literatură moesiană.

Cu Moesia nicetană şi cu Pannonia, legăturile Banatului şi ale Transilvaniei sunt, chiar dacă documentate puţin, sigure şi centrele de înrîurire trebuie căutate în Singidunum şi Sirmium, în Viminacium (din Moesia), în Siscia şi Cibalae (din Pannonia). Sînt puncte de reazem pentru o cultură mai organizată decât folclorul resurecţiei păgâne şi mitologice ce exista cu siguranţă în cultura paralelă getică, ce încă nu se documentează. Aceasta va fi fost posibilă, în forme mai înalte, la Porolissum (în secolul IV e.n.) şi la Morisenna (Cenad).

În toate, se detectează, însă, o cultură de „margine de imperiu” căci Durostorum şi Ratiaria, Novae, Singidunum şi Sirmium, Axiopolis şi Tomis se cuprind în provinciile de lângă Barbaricum şi le ilustrează. Aceasta, cînd apare, nu trebuie socotită nefirească şi chiar dacă e încă nesigură o viaţă organizată în măsuri urbane (în afară de Poralissum, Sucidava, Romula şi Buzău), unitatea de geografie daco-romană se verifică dincolo de convenţia administrativă. Ceea ce este, la anul 350 d.H. şi mai târziu, către 550 d.H., cultură latină de cetate îşi găseşte un adaos în straturi de civilizaţie rurală şi post-provincială, în Dacia trasdanubiană. Literatura rămâne încă într-o formulă difuză, cu ordonări diverse, stratificată de la o înaltă creaţie enciclopedică şi cultă şi până la enciclopedismul „folcloric” oral de unde ezoterismul cult, getic, ce se constă anterior, nu s-ar exclude. Sinteza lor nu va aparţine acestei epoci.

 

 

IV. Şcoala literară de la Tomis

În cuprinsul Scythiei Minor, cel dintâi literat cu notorietate hotărâtă fuse, fără de îndoială, Betranion, un cappadocian venit în Pont la o vreme indeterminată, păstorind la Tomis pe la 369 d.H., când se împotrivi împăratului Valens, un arian, şi îl obligă pe acesta să-l ierte pentru neascultare. Ar fi de bănuit, prin aceasta, o diriguire îndelungată de vreme ce vocea lui nu era dintre cele nesemnificative21? Consemnările asupra lui Betranion întăresc această supoziţie. Contemporanii îl considerau „un bărbat destoinic şi renumit pentru viaţa sa virtuoasă22 şi socoteau că „şi-a înflăcărat cugetarea cu râvnă”23. Ideea de „virtute”, invocată aci, presupune, poate, şi nişte creaţii de îndreptare morală pe lângă omiletica sigură, şi anti-ariană, care însă nu s-a păstrat. Oricum ar fi, lui Betranion îi aparţine o epistolă către Sf. Vasile cel Mare din Cesareea Cappadochiei (la 373-374), document ce s-a pierdut dar înţeles prin deducţie din cele două răspunsuri pe care acesta i le trimite24. Betranion elogia, deci, pe „fericitul bărbat Eutihie“, apreciindu-l pentru „virtute” şi „lăudând patria” lui „ca pe una care a oferit seminţele credinţei” şi nu-i fără sens se a observa că noţiunea de „patrie” există aici, într-un chip demn de subliniere, în acest epistolier cu aspect cosmopolit. Apoi, se comunicau unele erezii „răsăritene“ de la Dunărea de Jos, care pot fi cele ariene. Acestea erau neliniştitoare pentru Betranion însă nu şi pentru Sfântul Vasile cel Mare ce socotea preferabil „să se lase ceva timp pentru ordinea lumii”, nădăjduind în „readucerea la pacea de la început”. Corespondenţa are farmec şi ne arată un Betranion ne-subaltern şi preţuit pentru „frumuseţea celor scrise”. Aceasta ar fi ceea ce denumim azi „filocalie” căci la esteticul propriu-zis sunt adăugate „iubirea” sacră şi „admiraţia pentru martiri”. Sigur este însă că Betranion era un scriitor în toată puterea cuvântului şi susţinerea că lui i-ar aparţine „Pătimirea lui Sava Gotul”25 nu pare imprudentă deşi nu avem dovezi în această materie. Dar o probabilitate există, căci acest „Martyriou tou aghiou Saba Gothou”26 arată o distincţie în stil şi o năzuinţă înspre „doctrina curată“ inteligibile şi din epistolierul episcopului de la Tomis27.

”Direcţia cappadociană” apare frecvent în această literatură, unde „epistola” rămîne foarte cultivată. O scrisoare, trimisă tot către Sfântul Vasile cel Mare, însă de către Iunius Soranus28, guvernator al Scythiei Minor (la 370-375 d.H.) vine din mediu laic deşi cuprinsul este tot confesional. Deşi pierdută, epistola are un conţinut deductibil, căci Sfântul Vasile cel Mare răspunde foarte precis29, pe puncte, ceea ce ar presupune că şi în compoziţia lui Iunius Soranus exista o disciplină aproape militară. Acesta era, s-ar putea crede, o personalitate de vază, de vreme ce Sfântul Vasile cel Mare socotea că îi este „cu neputinţă” să-l uite în rugăciunile lui; un ins studios, elogiat pentru că şi-a amintit de „învăţături”, animat de o etică tolerantă şi cu o înţelegere creştină mărturisită. Sunt încheieri ce pretind un reazem în epistola ce primise şi e fapt sigur că într-însa el anunţa protecţia pentru cei persecutaţi ca şi dorinţa de a trimite în Cappadocia moaşte de martiri: „Bine vei face - zice Sfântul Vasile cel Mare - dacă vei trimite în patrie (în Cappadocia, de unde provenea destinatarul) rămăşiţe pământeşti de martiri, dacă cu adevărat, după cum mi-ai scris, acolo (peste Dunăre) prigoana face şi acum mucenici”. Înţelegem, deci, că guvernatorul făcuse un reportaj al nenorocirilor abătute asupra creştinilor de la Dunăre, ce s-a pierdut ca şi altele, şi, lipsind urmele, nu-l putem decît presupune. Orişicum ar fi, acesta nu-i document privat şi trebuie socotit literatură.

Nici opera lui Terenţius (ce îl urmează, ca episcop, pe Betranion) nu-i cunoscută, deşi ipoteza ei se întemeiază pe cîteva deducţii ce o fac probabilă. Participase (în 381 d.H.) la Sinodul II ecumenic de la Constantinopol, aderând la condamnarea macedonismului (erezie recentă) şi, ca să-l confirme în credinţa-dreaptă, împăratul Teodosie I îi încredinţează un fel de directorat doctrinar prin părţile nordice ale lumii romane30. Este o misiune care pretinde autoritate. Dar dacă va fi scris ceva, aceasta trebuie să fi fost o polemică anti-ariană, foarte necesară atunci şi împotriva lui Eunomius (doctrinar arian) surghiunit la Halmyris, prin decizie imperială31, şi foarte probabil înclinat să facă prozeliţi şi printre localnici.

Oricum, directoratul lui Terenţius nu fuse durabil căci la 392 d.H. îl găsim, la Tomis, pe Teotim I, „scit de neam”32 (aşadar, după etnonimia integraţionistă a vremii, un daco-roman) cu o notorietate pe care trebuise s-o câştige într-o acţiune prelungă. Opera lui - a cărei înfăţişare e rezumată de Hyeronimus33 în acest fel: „a publicat în formă de dialog şi, în stilul vechii elocinţe, opere scurte şi comatice” - este a unui moralist de cultură elină clasică. Nota sapienţială e subînţeleasă aci căci acest „zeu al romanilor” (cum îl denumeau hunii) era un filosof şi un ascet ce scrises, probabil, şi o „îndreptare” monahală, de uz practic34. Se reţinea, în spirit getic, de la mâncare şi a presupune că ar fi fost un adept al zalmoxianismului adaptat la isihia creştină nu e cu totul de negândit. În orice caz, ceea ce i se păstră, prin intermediul lui Ioan Damaschin35, arată o strălucită înclinaţie apoftegmatică şi o ştiinţă a elocinţei exercitată mult şi bine, căci Teotim I era şi un autor de omilii. Era, într-adevăr, un orator cu o notorietate recunoscută, de vreme ce, la 403 d.H., apărase, la Constantinopol, pe Ioan Hrisostom cu ocazia unei dispute în marginea operei lui Origene. Acest episod ne îndeamnă să presupunem şi existenţa vreunui tratat doctrinar, în spirit ioanit, confirmând adevărul poziţiei origeniste şi, poate, încă una din nenumăratele „cărţi pierdute” în această literatură de pîrjoliri.

Pierdute sunt şi contribuţiile lui Timotei de Tomis, prezent, în 431 d.H., la sinodul din Efes, unde îl aflăm între cei ce condamnă nestorianismul; dar de vreme ce „împotrivirea la Nestorius“ este, în Tomis, continuă şi stăruie mult, pînă către 550 d.H., începuturile acestei atitudini trebuie fixate aci. Anti-nestorian mai este, curînd după Timotei, şi Ioan de Tomis (urmaşul lui, poate direct), a cărui contribuţie, în 448-449 d.H., divulgată la Constantinopol rămâne fundamentală36 şi se menţionează frecvent în materie anti-eretică. Aceste „Sermones”, ajunse în nesemnificative fragmente până la noi37, sunt un soi de tratate contra monofiziţilor, întrebuinţând forma dialogului şi trebuie socotite a sprijini, mai apoi, la 451 d.H., doctrina calcedoniană. Notorietatea lui era, de altminteri, considerabilă şi Marius Mercator (un „vânător de eretici”38, de obedienţă augustiniană) cunoscându-l la Constantinopol, îl socotea între cei mai de seamă învăţaţi ai timpului” şi un fel de autoritate supremă anti-nestoriană39. Dar mai mult chiar decît atît căci această poziţie a lui Ioan de Tomis, fundamental sintetică şi respingând, în conflictul monofizit, atât pe nestorieni cât şi pe eutihieni, stăruie în „Şcoala de la Tomis“ şi adevăratul ei doctrinar acesta trebuie, cu probabilitate, socotit.

Ea se continuă în aceleaşi date. Când, în 458 d.H., Teotim II fu convocat de împăratul Leon I40 ca să arbitreze şi el în conflictul monofizit, se observase, astfel, că Bizanţul aştepta lumini şi de aici. Leon I cerea, de fapt, „să i se dea în scris părerea asupra articolelor de credinţă ce s-au decis la Calcedon” şi, la acestea, Teotim II declară ascultare deplină continuînd astfel pe Ioan, predecesorul şi, poate, magistrul lui. Teotim II scrie în latineşte, ca şi ceilalţi tomitani, dar cu o eleganţă de administraţie confesională unde precizia adresării pompoase e subînţeleasă: ”Domino piisimo et christianissimo imperatori nostri Leon”. Şi ştiinţa disociaţiei este impresionantă. El desparte doctrina legitimă (”simbolul” calcedonian) de uzurpările eretice şi se încrede în valoarea tradiţiei, invocă, înainte de toate, mărginirea cunoaşterii prin revelaţia făcută pe canal patristic. E, poate, în aceasta, ceva din formula Marelui Anonim, a lui Lucian Blaga, presimţit acum într-o manieră ce nu se poate explica.

De aci şi până către 520 d.H. documentele tac deşi polemicile monofizite se intensificaseră. Dar când, la 518 d.H., Paternus apăru în documente, cu rang de mitropolit, se dovedi că în Scythia Minor viaţă culturală se întărise şi cunoscuse chiar extensiuni. Un Ştefan de Callatis, ierarh local, probabil contemporan cu Paternus42, indică, prin prezenţă, că aceasta nu-i doar o ipoteză. Asupra lui Paternus ştirile sunt puţine şi ceea ce ştim ne înfăţişează un tradiţionalist şovăielnic, neliniştit de „formula monahilor sciţi”, ce nu înţelege. Mai mult chiar, neînţelegător fiind, el îi şi repudiază, făcându-i să-l desconsidere şi să plece, spre aprobare, la Bizanţ şi la Roma. Va fi fost un cărturar „reacţionar“ şi conservator, după cum se presimte. Însă scrieri nu i se păstrează şi semnătura ce o depune, al şaptelea între douăzeci de ierarhi, pe o scrisoare trimisă, de la Constantinopol, papei Hormisdas, la Roma, nu-i decît un act convenţional. Poate, însă, că unele apoftegme (precum aceasta, despre ajutorul spiritual dat „de un frate altui frate” care este „ca un zid inexpugnabil, ca o cetate întărită”), îi vor fi plăcut acestui Paternus, şi el un „scit” de la Tomis.

Combătuţi de eparh, „monahii sciţi” sunt însă nişte autorităţi în materie de doctrină, ce fac, prin contribuţie păstrunzătoare şi tenacitate, să se stingă polemicile monofizite. Aceştia ca, de altminteri, şi ceilalţi tomitani, sunt nu „sciţi” şi nici goţi43, căci arată o cunoaştere perfectă a latinei, o gândire europeană cu lărgime de vederi (apropiată de Dionysius Exiguus) şi dispreţ pentru barbarii ajunşi, prin migraţie, la Dunăre. Avem, fără de îndoială, de-a face cu nişte daco-romani. Pe la 519 d.H., aceşti danubieni, între care Ioan Maxenţius, Petru, Leonţiu şi încă un Ioan, Lector acesta, ajung la Constantinopole înfăţişând către Patriarh o soluţie denumită curînd „formula monahilor sciţi”. Respinşi însă şi de Bizanţ, ca şi în Pont, „sciţii” iau calea Romei unde rămân un an şi mai bine deşi nu au, în cele din urmă, vreo recunoaştere mai de seamă. Însă, deodată, veni vestea că „formula” lor fuse admisă, pe neaşteptate, la Constantinopol, prin stăruinţa lui Justinian şi, de îndată ce acesta deveni împărat, fuse introdusă chiar şi în documentaţia canonică. E o „contribuţie”, fără îndoială, chiar dacă de însemnătate ce „datează“ şi care, mai încoace, fuse pierdută, diluată ori chiar uitată. Însă opera literară nu se vestejeşte şi denotă ştiinţă a demonstraţiei, foarte probabil că exercitată prelung. Priviţi atent, aceşti monahi din ţinuturile dunărene sunt instruiţi în hristologie şi cunosc ceea ce trebuieşte spre a combate, cu o logică admirabilă, orice abateri de la ceea ce ei consideră a fi „simbol calcedonian”. Acum înţelegem că, de fapt, danubienii ajunşi la Roma erau nişte calcedonieni fundamentalişti.

Opera s-a păstrat şi încă se mai discută, măcar din punct de vedere istoriografic şi literar dacă nu confesional. O parte se alcătuise prin colaborare, alta este produs individual. Două sunt creaţiile colective, semnate de patru dintre aceşti monahi „sciţi”: o „Epistolă”, arătând un program44 şi o „Charta Petri Diaconi”45, completând ceea ce conţinea „epistola”. Acestea sunt destinate unei publicităţi europene şi au drept adresanţi, între alţii, pe doctrinarii africani Fulgenţiu de Ruspe şi diaconul Fulgenţiu Ferrandus de Cartagina, alungaţi în Sardinia de regele vandal Trasamund, probabil un arian. Erau cu adevărat „contribuţii“ şi se preţuiau în felul lor, căci adeziunea ce o arată, într-un răspuns, Fulgenţiu de Ruspe46 nu e fără semnificaţie şi, de fapt, nici nu atîrna prea uşor.

Însă contribuţia principală aparţine lui Ioan Maxenţiu, un teoretician şi un căuzaş; îl aflăm la 519 d.H., la Constantinopol spre a-l convinge pe împăratul Justinian să adopte „formula scită”. El este autorul unui „Libellus fidei”47, al unor „Dialogi contra nestorianos”, în două cărţi48, precum şi al câtorva opuscule, de felul unui „simbol al fidelităţii”49 şi al unei „cărţi împotriva acefalilor”50. Sunt tratate scurte şi concepute cu o precizie impunătoare, arătând un stilist muşcător şi înzestrat cu un simţ al logicii dobândit nu doar prin instrucţie ci şi prin exerciţiu. „Dialogurile” au un aspect maieutic ce poate fi un argument pentru a se bănui o citire atentă a lui Platon. O „Responsi adversus Hormisdae Epistolam XXVIII”51 e o capodoperă de exegeză a falsului, făcută cu un remarcabil spirit de fineţe şi cu o practică a ironiei de înaltă clasă literară.

 Dar operă mare nu ne dădu numai acesta. Nu-i exclus ca Leontius, aflat între „monahii sciţi”, să fie, de fapt, Leonţiu de Bizanţ, născut la Constantinopol pe la 480 d.H. şi ajuns, mai târziu, o notorietate a vremii, avînd şi operă fundamentală şi durabilă. Înrudirea cu generalul Vitallianus de Zaldapa, un daco-roman, precum şi influenţa lui Ioan Maxenţiu asupra cercetărilor lăsate de Leonţiu - ce s-a verificat - întăresc această ipoteză ce aproape că nici nu se mai pune în discuţie52. Ca şi Ioan Maxenţiu, el este un polemist însă de structură psihologică mai echilibrată şi de-aceea înclinaţia către „tratat” îl ajută mai mult decât pe mentorul lui tomitan. Un tratat doctrinar, în spiritul lui Maxenţiu, e „Adv. Nestorianos”53 şi tot în contra nestorienilor şi eutihienilor sunt şi alte trei cărţi concepute în acelaşi fel54. Sub forma dialogului e alcătuită o refutaţie a lui Severus de Alexandria55, iar împotriva „fraudelor apolinariste56 Leonţiu de Bizanţ concepe o altă respingere hotărâtă. Alte contribuţii sunt reunite în chip de „Scholii”57, ceea ce îl arată drept cunoscătorul acestei specii de erudiţie elenistică. Prin raport la Ioan Maxenţiu, opera lui ilustrează un moment mai îngăduitor cu înfăptuirile perisabile deşi sunt nu puţine argumente spre a se extrage de aci ideologia din „Libellus fidei” şi a demonstra, deci, înrâurirea exercitată asupra lui Leonţiu de căte tomitan.

Dacă Ioan Maxenţiu ar fi, cu probabilitate, maestrul lui Leonţiu de Bizanţ, Petrus Diaconus rămâne, încă, o personalitate enigmatică. Acestuia trebuie, aşa cum s-a zis, să-i atribuim invenţia „formulei scite” şi iniţiativele ce îi făcură pe monahii danubieni să tulbure mediile bizantine şi romane de erudiţi? El este, în orice caz, acela ce semnează cel dintâi „Epistola” către Fulgenţiu de Ruspe, precum şi „Charta” înfăţişată, la Roma, papei Hormisdas. Dacă acest Petrus Diaconus este acel „Petrus Episcopus” pe care Dionysius Exiguus îl elogiază într-o „praefatio Dionisii”58, trimiţându-i traducerea „anatematismelor” lui Chiril din Alexandria, atunci avem în el un erudit, de „strălucită podoabă” (după vorba lui Dionysios) şi, deci, pe încă unul dintre scriitorii Scythiei Minor ce lasă operă sigură şi impunătoare.

Contribuţia daco-romană, de Scythia Minor, nu se încheie, cu toate acestea, aci, căci pe la 549 d.H. apucă să susţină punctul de vedere rigorist în contra abaterii monofizite şi Valentinianus de Tomis, autor al unei epistole, scrisă în latineşte, către papa Vigilius al Romei. Scrisoarea lui e pierdută, însă răspunsul papal, din 18 martie 550 d.H., ne îngăduie să deducem cu uşurinţă dezideratele „scitului”59. El cere recunoaşterea unui element doctrinar „de control“, constând în respectarea simbolului calcedonian, reproducînd punctul de vedere tradiţional „scitic” şi nu altfel gândeau Ioan de Tomis şi Teotim II, precum şi Ioan Maxenţiu, deopotrivă cu „monahii sciţi”. Aceasta, credea Valentinianus, era o necesitate, căci altfel s-ar fi putut să se întindă „tulburările“, ajunse mai demult şi la Tomis unde chestiunea „celor trei capitole” fusese cu greu clarificată.

Sunt, pretutindeni aici, indicii de viaţă culturală cu o anumită febrilitate şi această „agitaţie” în polemici doctrinare trebuie socotită a fi caracteristica literaturii ce ne-o lasă, în latineşte, Scythia Minor. Iată, deci, un gen de universalitate locală, o soluţie a „periferiei”, un „centru de concluzii“ lângă Limes.

 

  

BIBLIOGRAFIE

 Studiile fundamentale asupra literaturii străromâne sunt acelea ale lui Ioan G. Coman - „Scriitori bisericeşti din epoca străromână”, Bucureşti, 1979, şi mai ales, ale lui Nestor Vornicescu - „Primele scrieri patristice în literatura noastră sec. IV-XVI”, Craiova, 1984, unde e demonstrată, în mod convingător, atât existenţa acestor creaţii şi autoritatea lor în vremea Evului Mediu timpuriu, cât şi continuitatea în literatura română.

1. Asupra sensului pre-creştin al filosofiei lui Zalmoxis cf. Celsus, la Origene - „Contra Celsum”, III, 34; Clement Alexandrinul - „Stromata”, IV 8, 57ş 2, 58; Grigorie de Nazianz: „Carmina”, II, 7, VV.274-275.

Esenţiale sunt şi studiile lui Ioan G. Coman - „Zalmoxis. Un grand probleme géte”, 1939, extras din „Zalmoxis” II, 1939, şi „Décénée, ed. Paul Geuthner, Paris, 1943.

2. Documentată, între altele, de Eusebiu de Cezareea (+ 340, în „Eccl. Ist., III, 1, 1-3), în nişte apocrife siriene despre Sfântul Andrei, la Hippolit Romanul şi Origene (cf. Nicolae Corneanu - „Studii Patristice”, Timişoara, 1984, p.253 şi, mai ales, Epifanie Norocel - „Pagini din istoria veche a creştinismului la români”, Buzău, 1986, 19-46), unde e utilizat folclorul românesc asupra Sf. Andrei, cel care „leagă gura lupilor” daci). Un corpus folcloric andreian, extras din folclorul românilor, ar completa, pe canal etnoistoric, imaginea asupra originilor creştine în Carpaţi şi la Dunăre.

3. Ion Horaţiu Crişan - „Burebista şi epoca sa”, Bucureşti, 1976.

4. Despre „passiones” studiul fundamental e al lui H. Delehaye - „Les Passions des martyrs et les genres littéraires”, Bruxelles, 1921.

5. Herbert Rosweyde - „Vitae Patrum”, Antwerpen, 1615, reprodusă în „Acta Sanctorum”, ed. de Bollandisti t. XXIX (t.II Iulie), Paris-Roma, 1867, p.538-551.

6. J. Zeiller - „Les origines du christianisme dans les provinces dannubienes de l’Empire Romane”, Paris, 1918, p.80.

7. Ed. H. Musurillo - „The acts of the Ch. Martyrs”, Oxford, 1979, p.294.

8. Ibid., m.p. 298.

9. Menţionată de Theofilact de Ohrida - „Historia martyrii”, XV martyrium, în Migne, „Patrologia Graeca”, CXXVI, col.220 A.

10. „Martyrologium Hieronimyanum”, ed. J.B. de Rosi - L. Duchesne, t.II, p.49 şi t.II, 2, p.211, n.19.

11. Nestor Vornicescu - în „Îndrumător patriotic”, Craiova, 1985, p.20-21.

12. H. Mussurillo - „The acts…”ş ibid., p.272-279.

13. Cf. F. Cumont - „Les actes du Saint Dasius”, în „Analecta Bollandiana, 1879, p.8-9.

14. Baudoin de Geiffier - „Le passion des Saint Cyriaque et Paul”, în „Analecta Bollandiana”, t.LX/1942, p.1-15.

15. „Pătimirea lui Aemilianus”, ed. P. Boschius, în „Acta Sanctorum Julii”, Paris-Roma, 1868, p.373-377.

16. „Teodoret de Cyr - „Eccl. Ist.” III, 6, 5.

17. Prosper d’Aquitania - „Chronicon ad annum 362”, în Migne - „Patrologia latina”, LI, col.580.

18. „Ausgewahlte Martyrakten, ed. Knopf. Kruger, 3 auflae, Tubingen, 1929, v.p.1991-24.

19. Emilian Popescu - „Inscripţiile din secolele IV-XIII descoperite în România”, ed. Academiei, 1976; cf. M. 317, 318, 319, 320, 33, 324.

20. Emilian Popescu - ibid.; nr.316.

21. 21. J. Zeiller - „Les origines…”, p.172

22. Sozomen - „Eccl. Ist.”, VI, 21, în Migne, „Patrologia Graeca”, LXVII, col.1343.

23. Teodoret de Cyr - „Eccl. Ist.”, IV, 31, P. G., LXXXII, col.1195 A.

24. Vasile cel Mare - „Epistole” nr.164 (Migne, P.G. XXXII, 635-637) şi nr.165 (Migne, P.G., XXXII, 637-640).

25. Între alţii J.Mansion - „Les origines du Christianisme chez les Goths” în „Analecta Bollandiana”, 1919, p.14 u.; E. Van Gauwerbergh - „Dictionnaire d’histoire et de geographie eccl.”; fasc. LVII-LVIII, Paris, 1938, col.619; Nestor Vornicescu - „Primele scrieri patristice în literatura noastră, sec. IV-XVI”, Craiova, 1984, p.39.

26. Tipărită şi de H. Delehaye - „Saints de Thrace et de Moésie, în „Analecta Bollandiana”, XXXI (1912), Bruxelles, p.216-221.

27. Alte ipoteze atribuie „Pătimirea Sf. Sava Gotul” prelatului Sansalas de la Buzău (cf. H. Delahaye; ibid. p.221), ceea ce este oricum mai de crezut decât a închipui drept autor pe Ascholios de Thessaloniki, sub al cărui nume s-a aflat „Scrisoarea” conţinând „Pătimirea”. „Atribuirile sunt extrem de întâmplătoare”, în aceste epoci (cf. Manlio Simonetti - „La letteratura cristiana greca e latina”, Sansoni, Milano, 1969, p.381) şi sunt necesare măsurători noi spre a definitiva o atribuire corectă.

28. Despre Iulius Soranus ca adresant al scrisorii Sf. Vasile cel Mare: cf. J. Mansion - „Les origines…” în „Analecta Bollandiana”, (1914), p.12 şi H. Delehaye - „Les Saintes de Thrace”…, p.228.

29. Vasile cel Mare - epistola nr.155 în Migne - P.G., XXXII, 611-614.

30. Sozomen - „Eccl. Ist.”, VII, 9 în Migne, P.G., LXVII, 1440 A.

31. Philostorius - „Eccl.ist.”, X, 6.

32. Sozomen - „Eccl.ist.”, VI, 21 (în Migne, P.G., LXVII, 1345) şi Socrates - „Eccl.ist.”, VI, 12 (Migne, P.G., LXVI, 701 B)

33. Hyeronimus - „De viris illustribus”, 131 (ed. Richardson - „Texte und Untersuchungen”, XIV, 1/1896, p.54.

34. Ioan G. Coman - în „G. B.”, 1/1957, p.49.

35. Ioan Damaschin - „Sacra Parallela”, litera, titlul IX, Migne, P. G. XCVI, 241 A, 320 D.

36. Cf. Dom Germain Morin - „Le témoignage de Jean de Tomis sur les héresies de Nestorius et d’Eutychčs”, în „Journal of theol. Studies”, VII, 1905, p.74-79.

37. Publiate în „Ioannis Tomitanae Episcopi Opuscula” - ed. F. Gloriae Turnholti, 1978, „Corpus Christianorum”, series Latina LXXXV A, p.234-239, ca şi de Dom Germain Morin - ibid. p.74-77.

38. Manlio Simonetti - „La letteratura…”, p.380: despre Marius Mercator cf. S. Prete - „Mario Mercatores polemista anti-pelagiano”, Torino, 1958.

39. Marius Mercator în Migne - „P.L” XLVIII, 1088, CD.

40. Scrisoarea lui către mai mulţi doctrinari - în „Acta Conciliorum”, ed. J. Hardouin, II, Paris, 1714, col.689-691; „Theotimo Tomitano” menţionat la col.691.

41. Scrisoarea lui Teotim II la J. Mansi - „Sacrorum Conciliorum nove et amplissima collectio” 1762, VII, 545, ABC.

42. Epifanie Norocel - „Pagini din istoria veche…”, p.70.

43. Cum pretind B. Altaner şi Ed. Schwarz - „De monachis Schythie”, în „Acta Conciliorum oecumenicorum”, IV, 2, p.5.

44. În „Corpus Christianorum”, series latina, LXXXV, A. Turnholti, 1978, p.155-172.

45. „Charta Petri Diaconi”, în Migne, P.L., vol. LXV, col.442-451.

46. Fulgenţiu de Ruspe, ep.17, în Migne, „P.L.”, LXV, col.18-21.

47. „Libellus fidei” - în „Corpus Christianorum”, series latina, LXXXV, A. Turnholti, 1978, ed. F. Glorie, p.5-25.

48. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 115-158.

49. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 89-90.

50. În Migne, P.G., LXXXVII, I, 111-116.

51. În Migne P.L., LXXXVI, 1 şi „Acta Conciliorum oecumenicorum”, ed. Schwars, 2, 1914, p.44-45.

52. Identificarea lui „Leonţiu Scitul” cu Leonţiu de Bizanţ e susţinută, cu diferie argumente, de Fr. Loofs - „Leontios von Byzanz”, în „Realencyclopedie fur protestantische theol. Und Kirche”, Leipzig, 1902; V. Ermoni - „De Leontio Byzantino”, Paris, 1895; B. Altaner - „Kleine patristiche schriften”, Band 83, Berlin, 1967, p.378-379, ;i, mai ales, D. Stăniloaie în „Mitropolia Olteniei” nr. 3-4/1985, p.210-211, arătând, acesta de pe urmă, că e greu de imaginat a exista într-o epocă două personaje diferite cu acelaşi nume, aceeaşi vârstă, aceleaşi idei şi influenţate în acelaşi fel de Ioan Maxenţiu.

53. Migne, P.G., LXXXVII, 1, col.1748-1768.

54. Migne, P.G., LXXXVI, I, col. 1267-1396.

55. Migne, P.G., LXXXVI, col.1901-1946.

56. Migne, P.G., LXXXVI, col.1947-1976.

57. Migne, P.G., LXXXVI, I, col.1193-1268; col.1399-1768; col. 1789-1901.

58. Dionysius Exiguus în Migne, „P.L.”, LXVII, 9 D - 12 B.

59. „Epistola Vigillii Papae ad Valentinianum episcopum Tomitanum”, în Migne, P.L., LXIX, col.51-54 şi în J. Mansi - „Sacrorum Conciliorum nove et amplissima collectio”, 1762, IX, p.359-361.

 

1987

 

 

 

Addenda 2004

Prea multe modificări sau adaosuri în materie de studiu „protoromân” nu s-au produs după 1990. Notabile sînt doar introducerea „perioadei literare protoromâne” în istoriile literaturii apărute ulterior, fapt ce denotă că intrăm într-o oarecare normalitate şi că s-a depăşit un complex de inferioritate, eronat, ce ar proveni din pretinse lipsuri, ce nu există, de fapt. Foarte solide, studiile lui Ion Rotaru, din „O istorie a literaturii române” (în şapte volume), valorifică în capitolul privitor la „protoromân” (vol. IV, pg. 2046) multe din concluziile emise de savanţii anteriori. Însăşi maniera de a stabili „prototipuri de creaţie”, „modele” şi „stereotipuri” (pe care o aplicasem într-un studiu apărut în 1986, la Viena, pg.152-157) este utilizată în mod corect. Alte studii de sinteză, cu o contribuţie originală, încă nu au apărut, chiar dacă uneori, pentru uz didactic, se prezintă drept sinteze - simple comentarii. O compilaţie utilă (care, totuşi, uită să citeze întotdeauna concluziile anterioare, atribuindu-şi merite discutabile) este însă „Literatura dacoromână” (1999) de M. Diaconescu.

Aceeaşi tehnică de însuşire de merit necuvenit apare şi în alte situaţii. Nicăieri, Gh. I. Şerban care a tradus opera latină a lui Martin de Bracara (procurată de mine din Germania) şi la cererea mea şi a publicat-o prin insistenţa ce am depus către Mitropolitul Nicolae Corneanu (în „Altarul Banatului”, nr. 5-6/1988) nu menţionează descoperitorul acestui autor „protoromân” şi meritul acestuia (deşi, în studiul de mai sus, apare această discuţie încă în 1986).

În schimb, rămîn deschise numeroase teme care vor preocupa, poate, pe cercetătorul de mîine. Nu avem încă o ediţie academică de „Fontes Litteris Daco-Romaniae” conţinînd, (eventual în juxtă) totalitatea autorilor protoromâni. O iniţiase savantul Mitropolit Nestor Vornicescu dar nu s-a continuat, din păcate. Nici opera lui Aethicus Histricus (autor păgîn din sec. IV) nu s-a tipărit. O discuţie asupra lui Jordanes şi a scriitorilor aşa-zis „arieni” din sudul Dunării şi din „Şcoala lui Ulfila” (de la Buzău) este deocamdată un deziderat, ca şi dezvoltarea descoperirii unui autor (Germanos) din sec. IV, avansată de către Mitropolitul Antonie Plămădeală, ce, poate, ar trebui editat cîndva iar cercetarea - lărgită.

Prof. Dr. Artur Silvestri

 

 index revista agero | poezie | proza | cultura | istorie | jurnalistica | anunturi

AGERO Stuttgart® -  Deutsch-Rumänischer Verein e.V. Stuttgart.

WEBMASTER : Conceptia paginilor, redactarea Revistei Agero : Lucian Hetco   [ Impressum ]

Prezentarea grafica, design:  Lucian Hetco.