Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate şi apeluri

 

UN RITUAL FUNERAR INSOLIT PRACTICAT ÎN TRECUT DE POPULAŢIILE DIN SPAŢIUL ROMÂNESC (2)

 

Dr. Emil MOLDOVAN

Grafica de Roca

 

 

În literatura arheologică din străinătate, fenomenul excarnaţiei este propus tot în legătură cu cazuri de schelete dezarticulate şi incomplete, descoperite în diferite perioade şi pe o arie geografică largă, dovadă că nu avem de-a face cu un fenomen izolat din punct de vedere spaţio-temporal[2].

 

Deşi propusă în literatura arheologică de la noi din ţară, ca practică funerară întâlnită mai ales în mediile culturale ale bronzului timpuriu, deci indo-europene[3], anumite informaţii sugerează că excarnaţia are o tradiţie mai veche, neolitică sau chiar mai timpurie, aşa cum consideră şi Marija Gimbutas. Încă din anul 1941, A. Nour atrăgea atenţia că alături de celalalte rituri funerare bine atestate arheologic, în primul rând înhumaţia şi incineraţia, „un obicei care pare să fi fost practicat deopotrivă în paleolithic şi’n neolithic, dar asupra căruia cercetătorii nu sunt de acord, este descărnarea prefunerară a cadavrului”[4]. Originea paleolitică a excarnaţiei, susţinută şi de Marija Gimbutas[5], pare a fi întărită de o descoperire din peştera franceză La Quina[6]. Ritul inhumaţiei fiind generalizat în neolitic, cel puţin în neoliticul din spaţiul românesc, cele câteva cazuri de incineraţie din această perioadă trebuiesc considerate ca excepţii şi practici funerare atipice pentru mentalitatea populaţiilor respective, care pot avea la fel de bine atât determinări religioase cât şi conjuncturale[7].

 

În ce priveşte neoliticul cel mai timpuriu, situl de la Çatal Hüyük oferă date interesante referitoare la ritualul funerar[8]. Există aici dovezi clare ale practicării unor înmormântări secundare sub podeaua locuinţei. Numărul mare de schelete de femei şi copii a fost interpretat ca o dovadă a faptului că mulţi bărbaţi mureau departe de casă. James Mellaart, invocat de cei doi cercetători români[9], oferă în monografia dedicată sitului de la Çatal Hüyük, mai multe informaţii referitoare la ritualul funerar din acest sit[10]. Arheologul englez susţinea ipoteza utilizării unor platforme la înălţime, care ar fi protejat de prada animalelor sălbatice şi a câinilor, trupurile expuse ale defuncţilor, acestea devenind astfel accesibile numai insectelor şi păsărilor[11]. Cu toate că scheletele descoperite aici se aflau în cea mai mare parte a lor în conexiune anatomică, şi aproape întregi, lipsa, totuşi, a mai multor fragmente de oase mici la unele schelete decât la altele, a fost pusă pe seama unei diferenţieri în ceea ce priveşte stadiul descompunerii cadavrelor. Altfel spus, morţii nu erau ţinuţi un număr constant de zile la descărnare ci până la un anumit moment din an, când toate corpurile erau îngropate, indiferent de starea lor de descompunere[12]. Raritatea scheletelor bărbăteşti în morminte se poate explica şi printr-un tratament diferit al acestora, fie abandonând leşurile animalelor sălbatice, fie, pur şi simplu, neînhumând rămăşiţele acestora.

 

Este foarte posibil ca între ritualul de expunere a cadavrului la înălţime şi pasăre, ca simbol al divinităţii, să fi existat o legătură simbolică în neolitic. Iconografia acestei perioade este, populată de divinităţi cu trăsături de pasăre care îndeplinesc diferite roluri[13], unele dintre ele foarte greu de identificat încă. Atributele psihopompe ale păsării par să fie sugerate de către frescele de la Catal Hüyük, atribute completate de capacitatea de regenerare a fiinţei umane pe care este posibil să o fi avut pasărea în mitologia neoliticului, ideea într-o postexistenţă fiind generalizată în societăţile preponderent agrare.

 

Un număr de legende şi basme răspândite din Caucaz până în nordul Italiei, au ca motiv hrănirea unei păsări fantastice cu carne umană. Este vorba de basme ca cel românesc despre „Prâslea cel voinic şi merele de aur”[14], cele georgiene despre eroul Amirani[15], dublura caucaziană a lui Prometeu sau cel italian despre Sbadilon, argatul din Mantova[16], în care voinicul hrăneşte cu bucăţi din propria sa carne o pasăre fantastică. Motivul este însă universal răspândit[17]. C. Ginzburg afirmă că unitatea culturală euroasiatică este semnalată cu ajutorul altei legende de acest tip, de această dată din Rusia, în care ursul-erou potoleşte foamea vulturului, care îl poartă în zbor, tăindu-şi pulpa[18]. În unele basme româneşti eroul este înghiţit şi scuipat de trei ori afară de către pasăre, motiv care reflectă, spune A. Poruciuc, arhaicul ritual de înghiţire urmat de renaşterea iniţiatică[19]. Fiinţa fabuloasă are, de asemenea, o calitate fundamental ascensională în aceste creaţii. Motivul hrănirii zgripţorului cu carne umană ar putea să reproducă o realitate anterioară mitului, realitate surprinsă parţial de frescele de la Çatal Hüyük. Altfel spus, este posibil ca formarea legendei să se întemeieze pe o practică funerară reală, pre-indoeuropeană[20].

 

Aflat la celălalt palier al neoliticului, ritul şi ritualul funerar al culturii Cucuteni reprezintă în continuare o enigmă. Mormintele izolate descoperite[21] par a reprezenta mai degrabă excepţia decât regula ritualului funerar al acestei culturi. Această situaţie a fost explicată, printre altele, şi cu ajutorul excarnaţiei[22], propusă recent şi pe baza unei noi interpretări a decorului statuetelor acestei culturi, sau cel puţin a unora dintre ele. În general, a fost acceptată părerea lui Vl. Dumitrescu, potrivit căreia decorul statuetelor cucuteniene ar reda tatuajul[23]. D. Gheorghiu de la Universitatea de Artă din Bucureşti a privit figurinele feminine cucuteniene a căror suprafaţă este în întregime acoperită de incizii, ca fiind reproduceri ale unor defuncţi[24] înfăşuraţi în benzi textile, ca într-un giulgiu[25]. „Protecţia totală a corpului persoanelor decedate, precum şi inexistenţa necropolelor în aria Cucuteni-Tripolie şi Stoicani-Aldeni, cu toate că s-au găsit fragmente de schelet în aşezări sau cranii umane, pot fii indicii ale existenţei unui ritual de expunere la suprafaţa solului a defuncţilor, proces urmat câteodată de un ritual de înhumare al unor fragmente anatomice”[26].

 

Atunci când corpul nu era înhumat, probabil că era abandonat pe câmpuri sau în preajma lor. În cadrul cultului zeiţei greceşti Demeter, existau unele ritualuri cu origini foarte vechi şi stranii. Unul dintre acestea era thesmophoria sau ceremonialul sacrificării purceluşilor de lapte în cinstea zeiţei. Cu trei luni înainte de a avea loc marea procesiune între Eleusis şi Atena, de celebrare a misteriile lui Demeter, purceluşii de lapte erau făcuţi bucăţi şi lăsaţi să putrezească în gropi deschise din apropierea câmpurilor ce urmau să rodească. În ajunul evenimentului, carnea putrezită era amestecată cu seminţe şi aruncată peste câmpuri. Trebuie notat faptul că acest ritual era realizat exclusiv de femei. Thesmophoria, spune H. Harmann, reprezintă reminiscenţa unui rit a cărui origine coboară în neolitic[27]. Sacralitatea porcului în neolitic, sau a scroafei ca simbol al fecundităţii, este demonstrată de figurinele de porci, în lutul cărora au fost amestecate seminţe[28].

 

Alteori însă, boabe de cereale au fost descoperite şi în compoziţia unor statuete care redau femei, obicei întâlnit deopotrivă în Cucuteni ca şi în alte culturi ale eneoliticului[29]. M. Eliade aminteşte miturile despre originea plantelor alimentare care se datorează autosacrificiului unui zeu sau al unei zeiţe, rememorat simbolic prin sacrificarea unui om[30]. Atunci însă când obiceiul sacrificării unei fiinţe umane a dispărut, din diferite motive, ca în cazul khonzilor din Bengal, victima umană este înlocuită cu anumite animale[31]. Aşa cum „trupul îmbucătăţit al victimei coincide cu trupul făpturii mitice primordiale, care, prin îmbucătăţirea lui rituală a dat naştere seminţelor”, trupul animalului sacrificat, omologat victimei umane, simbolizează şi el acelaşi lucru. În universul cucutenian încă, probabil că nu numai anumite victimele alese sau sortite erau utilizate pentru performarea unui ritual asemănător, ci moartea oricărei fiinţe umane, dar mai ales al femeilor.

 

Este posibil deci ca trupurile înfăşurate ale femeilor să fi fost abandonate pe câmpuri, imediat după moarte sau după o perioadă de expunere la descărnare. Prezenţa seminţelor de grâu în lutul unora dintre statuetele feminine, ca şi în cazul celor reprezentând porci sau alte animale, sugerează, oricât de inacceptabil ar putea să pară, practicarea de către cucutenieni a unor rituri funerare similare celor practicate în thesmophoriile ateniene, sau cel puţin având o simbolistică asemănătoare. Obiceiul înfăşurării în benzi textile şi expunerii cadavrului deasupra pământului este amintit de A. Oişteanu într-un studiu din 1989[32], publicat din nou recent[33], cu ajutorul unei colinde culeasă în 1884, intitulată Toader Diaconul. În acestă colindă se spune că trupul soţiei diaconului este aşezat, în momentul morţii, de îngerii trimişi de Dumnezeu: Tot într-un mormânt/ Mai sus de pământ, / Într-un legănel/ Verde, mititel/ Leagăn de mătase/ Tot cu viţa-n şase,/ Să se odihnească,/ Să se pomenească/ Apoi o plângea/ În făşi c-o-nfăşea,/ Cu har mi-o stropea/ Şi se pregătea/ Să-i facă mormânt/ Mai sus de pământ. Abia după ce aceste porunci au fost îndeplinite Dumnezeu a putut să o învie pe „Diaconeasă”. Această înfăşurare a defunctei în fâşii de pânză, atârnarea ei în copac şi învierea din final, par să conserve un motiv de o vechime uluitoare, respectiv credinţa într-o regenerare a fiinţei umane, mai veche decât creştinismul[34]. Similitudini între „înfăşurarea” sugerată de această colindă şi cea redată pe statuetele cucuteniene, este greu susţinut, chiar dacă în ambele cazuri trupul era înfăşurat în întregime, deoarece, conform unei tradiţii iudaice, înfăşurarea cadavrelor după modelul „mumie” este practicată de creştini până în epoca medievală, dovadă reprezentările iconografice[35].

 

Totuşi, ipoteza nu trebuie înlăturată, tot aşa cum miraculoasa răsărire a unor plante din trupurile unor oameni îngropaţi de vii în basmele româneşti, dar nu numai[36], ar putea să ne ducă cu gândul la statuetele cucuteniene, şi eneolitice, cu boabe de cereale în pastă şi, mai ales, la acelea care au reprezentat pe pântece sau în zona pubiană o plantă[37]. Nu trebuie uitat, de asemenea, obiceiul fragmentării intenţionate a unora dintre statuete, care erau apoi răspândite şi îngropate în locuri diferite, obicei care aminteşte în mod uluitor „îmbucătăţirea”, după expresia lui M. Eliade, victimelor umane sacrificate de comunităţile agricole în diverse ocazii.

 

Excarnaţia este o practică funerară răspândită universal aşa cum o dovedesc mărturiile din Asia[38], Africa[39], America de Sud[40] şi de Nord, Australia[41], Indonezia şi, mai recent, cele din nordul Eurasiei, Caucauz, munţii Altai, etc.[42].

 

În zona Asiei Centrale anumite popoare ale antichităţii reprobau „profanarea pământului” prin înmormântarea cadavrelor. Avesta, cartea sacră a vechilor iranieni, se exprimă canonic, deopotrivă liric şi coercitiv, în felul următor: O creatorule, prea sfinte Aşa !/ Unde pe lume aici (este)/ în al doilea rând mai neplăcut?/ Atunci răspunde Ahura Mazda/ Într-adevăr acolo unde se îngroapă mai multe cadavre[43]. Abandonarea morţilor era supravegheată cu autoritate de preoţii zoroastrieni[44], obiceiul fiind identificat şi din punct de vedere arheologic[45] şi pomenit, la începutul secolului VIII e.n., de episcopul armean Ioan de Ozun care pune în mod eronat această practică funerară, nemaiîntâlnită în creştinism, pe seama ereziei paulicienilor care, potrivit lui, îşi expun morţii pe acoperişurile caselor[46].

 

Coroborarea surselor literare cu cele arheologice, confirmă practicarea de către neamuri de origine iraniană, mazdeeni (zoroastrieni) sau nu, a unor ritualuri de expunere a morţilor, de descărnare a lor şi de depunere în morminte doar a oaselor, într-o regiune care gravitează în jurul Asiei centrale, din Caucaz până în Siberia.

 

Astfel, în necropola Pendjikentului, din apropiere de Samarkand, în Asia Centrală, oasele defuncţilor au fost depuse în morminte în urma unei descarnări intenţionate, practică pusă de cercetătorii pe seama credinţelor religioase ale mazdeenilor dualişti[47].

 

În necropola scitică sud-siberiană de la Aimirlig (regiunea Tuva), datată în secolul III-II î. Hr., au fost identificate câteva scheletele dezarticulate, interpretate iniţial ca aparţinând unor corpuri înmormântate în stare semi-descompusă sau fără carne. Pe baza urmele unor saci de pânză şi piele din cadrul inventarului, a tăieturilor intenţionate identificate în zona încheieturilor oaselor, şi a caracterului pendulant al acestor comunităţi, cercetătorii sunt de părere că în momentul în care cineva murea departe de casă scheletul îi era curăţat de carne, depus într-un sac de pânză sau piele şi adus în cimitirul principal al grupului. Expunerea şi descarnarea naturale a trupurilor a fost negată pe motive de igienă[48].

 

Contemporană cu necropola scitică de la Aimirlig este mărturia lui Apollonios din Rodos. În Argonauticele, III, 200-209 (jumătatea secolului III î. Hr.), vorbind despre obiceiurile funerare ale populaţiilor caucaziene (în special a celor din Colchida), acesta spune: ”Creşteau acolo în şiraguri/ Mulţi pomi cu mlădioase ramuri şi deopotrivă sălcii mari/ În care atârnau toţi morţii legaţi de crengile din vârf/ Cu funii. Şi azi în Colchida e o nelegiuire mare/ Să arzi pe ruguri răposaţii; nici în pământ nu se cuvine/ Să-ngropi bărbaţii şi de-asupra să-nalţi o piatră funerară./ În schimb în crude piei de taur sânt leşurile-înfăşate,/ Departe de oraş legate apoi de pomi; Aşa e datina acolo”. Femeile erau în schimb înhumate. Acest obicei funerar este practicat de oseţi, urmaşi ai sciţilor, până în zilele noastre[49].

 

A. Oişteanu este de părere că acest pasaj confirmă speranţa în reînviere a oamenilor prin asocierea cu virtuţile regeneratoare ale arborilor. C. Ginzburg leagă mărturia din Argonauticele de un obicei, de asemenea universal răspândit, cu origini în tradiţiile vânătorilor paleolitici, al adunării oaselor şi depunerii lor într-o piele de animal sau pânză şi credinţa în regenerarea fiinţei umane pornind de la aceste oase, invocând astfel analogiile simbolice dintre acest tip de înfăşurare şi metafora universului amniotic. Credinţa în puterea regeneratoare a oaselor este sugerată de numeroase legende în care oasele prind viaţă[50].

 

Spaţiului european şi românesc nu i-au fost străine obiceiuri rebarbative de tipul excarnaţiei. Istorici ai evului mediu timpuriu, au apreciat că alături de incineraţie şi înhumaţie este posibil să se fi practicat şi în spaţiul românesc această expunere a cadavrelor[51], care ar fi putut să se prelungească foarte bine în perioada creştină, avându-se în vedere trăsătura originară a creştinismului din nordul Dunării, numit când creştinism popular, folcloric sau ţărănesc când cosmic, parohial sau pur şi simplu românesc[52]. Incineraţia, de exemplu, a fost abandonată în ţinuturile din nordul Dunării abia în secolele X-XI, fiind practicată ulterior numai în sens punitiv[53]. Este interzisă însă în vestul Europei încă din secolul al VIII-lea[54] şi privită ca o distrugere a şansei învierii. Alături de dovezile din spaţiul caucazian, de care sud-estul Europei nu este atât de îndepărtat cultural pe cât s-ar putea crede[55], voi menţiona câteva mărturii care amintesc faptul că excarnaţia era practicată şi în Europa.

 

În evul mediu occidental, soluţia pentru aducerea acasă a celor morţi departe a fost găsită în practicarea aşa-numitului mos teutonicus (obicei german) care consta în eviscerarea, tăierea în bucăţi şi îndepărtarea cărnii de pe oase prin fierberea corpului în apă, vin sau oţet. Cel puţin trei membrii ai dinastiilor austriece Babenberg şi Habsburg, au beneficiat de acest tratament. Deşi mos teutonicus nu era acceptat de biserică (papa Bonifaciu al VIII-lea l-a numit chiar mos horribilis), s-a bucurat totuşi de o importantă popularitate până în secolul XV când a fost abandonat. Refuzul insistent al bisericii pare să confirme originea precreştină a acestui obicei. Oasele descărnate ale acestor morţi, erau învelite în piei netăbăcite de animale pentru a fi transportate, aşa cum s-a întâmplat cu scheletul lui Rudolf IV Habsburg adus la Viena, de la Milano unde a murit în anul 1365, cusut într-o piele netăbăcită de vacă şi îngropat în cripta catedralei Sfântul Ştefan[56]. Acest detaliu aminteşte de practici asemănătoare pomenite în legătură cu necropola de la Aimirlig şi de pasajul din Apollonios din Rodos.

 

Obiceiul expunerii cadavrelor este posibil să se fi menţinut până târziu în cultura occidentală a Europei, nu în practică, aşa cum se întâmplă cu incineraţia, ci în mentalul colectiv şi având un sens peiorativ, ca formă de pedeapsă pentru cei păcătoşi. Acest fapt este sugerat de pictura intitulată Triumful morţii (c. 1562), în fundalul căreia Pieter Breugel cel Bătrân aşează o scenă în care morţii sunt expuşi în vârfurile unor trunchiuri de copac[57]. Din trupurile fără viaţă, aşezate pe roţi de car (unelte de tortură) ciugulesc păsări, motiv reluat în Drumul calvarului (1564) şi prezent în sursa sa de inspiraţie, o lucrare a lui Pieter Aertsen[58].

 

Dr. Emil MOLDOVAN

 

[1] Studiul de faţă reia o parte din opiniile pe care le-am exprimat într-o notă mai amplă apărută în Marisia, XXVII, 2003 (Moldovan 2003). Descoperirea unor referinţe bibliografice extrem de utile, privitoare la aceeaşi problemă, pe care nu le cunoşteam în momentul apariţiei în anuarul Muzeului din Târgu Mureş, au determinat, implicit, şi o schimbare a manierei de abordare a subiectului, aşa încât, din punct de vedere metodologic, am încercat să lărgesc nu numai perioada de timp avută în discuţie dar şi spectrul surselor necesare studierii înmormântărilor în aer, a cărei prezenţă în tradiţia obiceiurilor funerare din arealul românesc este încă „imponderabilă” pentru cei mai mulţi dintre cercetători.

 

[2] Gimbutas 1989, p. 130 (pentru monumentele megalitice din vestul Europei) şi Darvill 1996, p. 68 (pentru cairn-urile lungi din Marea Britanie). Pentru bronzul central european şi pentru această practică la proto-sciţii din Bazinul Volgăi, a se vedea Gimbutas 1965, p. 259, 285, 543. Marija Gimbutas va propune până în ultimul moment al vieţii sale ipoteza practicării de către comunităţile creatoare a civilizaţiilor megalitice din vestul Europei a ritului excarnaţiei. O dovedeşte ultima sa carte, neterminată, editată şi îngrijită de Miriam Robbins Dexter. Mă refer la Gimbutas 2001, în special la paginile 55-70, unde propune, de asemenea, practicarea acestui rit şi la comunităţile mezolitice din Clisura Dunării. Nu înlătură însă aprioric nici ipoteza unor înmormântări secundare dar afirmă explicit că „…certain Old European culture exposed their dead to nature and scavangers before actual burial in order to remove de flesh […] After the relatives and survivers feasted and performed rituals, they collected the skeletons and deposited them in the ossuaries in the magalithic tombs” (p. 108-109) 

[3] Regretatul Florin Medeleţ mi-a confirmat, în urma unei scurte discuţii pe care am avut-o la Timişoara, în toamna anului 2004, faptul că excarnaţia era într-adevăr o practică funerară întâlnită în lumea indo-europeană.

[4] Nour 1941, p. 53

[5] Gimbutas 1997, p. 53

[6] Bleahu 1974, p. 154

[7] Lazarovici, Maxim 1995, p. 189 şi urm.

[8] Nicolaescu-Plopşor, Wolski 1975, p. 132

[9] Mellaart 1964 apud Nicolaescu-Plopşor, Wolski 1975, p. 132, n. 17

[10] Mellaart 1967, p. 204.

[11] Ibidem, p. 204: „accessible to the birds and insects but not to dogs and other scavengers which carry off bones. Evidentry care was taken to preserve the skeleton intact in anatomical position and a check was kept on their identity”.

[12] Mellaart 1967, p. 205

[13] Gimbutas 1987, p. 99-124; Eadem 1996, p. 112-145

[14] Poruciuc 1995, p. 46-47

[15] Charachidzé 1988, p. 268-269

[16] Ginzburg 1996, p. 262-263

[17] Spear 1976, p. 20-22

[18] Ginzburg 1996, p. 293, n. 197 bis

[19] Poruciuc 1995, p. 46

[20] Lips 1964, p. 529 povesteşte că în Tibet oamenii credeau că sufletul unui defunct abandonat intenţionat, din care ciuguleau păsările sau duceau cu ele părţi din carne, ajunge în cer iar sufletul celor sfâşiaţi de porci sau câini este condamnat renaşterii pe pământ

[21] Mantu et al. 1994, p. 87

[22] Dumitrescu, Vulpe 1988, p. 48-49; Ursulescu 1994, p. 193, n. 1; Cucoş 1999, p. 135-136

[23] Dumitrescu 1974, p. 192; Idem 1979, p. 88

[24] Monah 1997, p. 23, n. 25, 26

[25] Gheorghiu 1997, p. 727-734. Despre utilizarea unor fâşii de pânză la confecţionarea unor veşminte neolitice pomeneşte Ciubotaru 1994, p. 94-96; vezi şi amprenta de pe un vas vincian a unei astfel de benzi textile ţesute la două iţe, analizată de Anghel şi Breazu 1998, p. 129-132.

[26] Gheorghiu 1997, p. 729

[27] Haarmann 1998, p. 21

[28] Gimbutas 1987, p. 103, fig. 19

[29] Monah 1997, p. 53

[30] Eliade 1996, p. 31 spune: „Pentru a asigura existenţa omului, o fiinţă divină – o Femeie, o Fată, un Bărbat sau un Copil – este imolată: din trupul ei răsar diverse specii de plante hrănitoare. Mitul constituie modelul exemplar al riturilor celebrate periodic. Acesta este sensul sacrificiului uman în beneficiul recoltelor: victima este omorâtă, făcută bucăţi şi împrăştiată pe suprafaţa pământului pentru a-i spori fecunditatea”; vezi şi Idem 1995, p. 269

[31] Eliade 2004, p. 352

[32] Oişteanu 1989

[33] Idem 2004

[34] Colinda, spune Oişteanu 2004, p. 150 „pare să descrie (destul de amănunţit) etapele unui ritual de înmormântare sui-generis: «înfăşarea» trupului, stropirea cu «har», expunerea «mai sus de pământ», într-un «leagăn» în paltin (probabil pe o platformă de scânduri fixată sau atârnată în crengile copacului)”.

[35] Zugravu 1997, p. 251

[36] Oişteanu 2004, p. 147

[37] Monah 1997, p. 121 este de părere că „între reprezentările incizate sau pictate de plante de pe trupul statuetelor feminine şi practica amestecării de cariopse în pasta aceloraşi statuete feminine există o legătură indiscutabilă”.

[38] Anboyer 1976, p. 241, 242, nota 89 (pentru sudul Indiei). În sudul Afganistanului, la Mundigak, au fost descoperite morminte aparţinând primei jumătăţi a mileniului III î.Hr., cu schelete răvăşite, rezultate ale unor posibile practici de expunere prefunerară a morţilor sau abandonare a lor fiarelor, Casal 1978, p. 79

[39] Gennep 1998, p. 133, 146 (pentru insula Madagascar)

[40] Andrieş 1967, p. 149 (pentru Brazilia)

[41] Levi-Strauss 1970, p. 344

[42] Karl Meuli apud Taloş 1983b, p. 33. Deoarece I. Taloş publică acelaşi studiu în două reviste diferite care apar în acelaşi an, în ciuda unei mici modificări a titlului, voi cita în continuare numai Taloş 1983b, aşa cum, în cazul lui I. Oişteanu am optat pentru ediţia din 2004 a aceluiaşi text apărut în 1989. O sinteză a opiniilor studiului din 1983, a publicat I. Taloş recent (Taloş 2001).

[43] Brendjes 1976, p. 93

[44] Stoyanov 1999, p. 27

[45] Wolff 2002, p. 133

[46] Runciman 1955, p. 32-33 comentează spunând că „clearly John did not understand the doctrines of his Paulicians in detail. The exposure of the dead on roofs was a Zoroastrian habit, unpractised as far as we know by any Christian sect”; referire la pasajul episcopului Ioan face şi Ginzburg 1996, p. 81

[47] Mongait 1961, p. 281 afirmă că „Potrivit concepţiilor religioase mazdeiste răspândite în Sogdiana şi învăţăturii despre cele patru «stihii sacre» – focul, apa, pământul şi aerul – cadavrul nu putea fi nici ars, nici îngropat în pământ, nici aruncat în apă, nici lăsat în aer. De aceea sogdienii desfăceau carnea morţilor de pe oase, o aruncau fiarelor sau câinilor, iar oasele le puneau în mici coşciuge speciale astodane (osuare). Astodanele se puneau în cavouri speciale”.

[48] Murphy, Mallory 2000, p. 394. Această explicaţie nu este întru totul convingătoare, avându-se în primul rând în vedere că excarnaţia morţilor este practicată intens în alte culturi. Urmele de „măcelărire” de pe încheieturi nu contrazic expunerea şi descărnarea naturală, avându-se în vedere că ligamentele şi tendoanele se descompun mai greu, aşa încât este posibil să fi fost nevoie de o intervenţie specială pentru a fi desprinse. În mediile scitice tratamente aplicate trupului, cu rol de a-l mumifica, au fost identificate, e drept, la Pazârâk (Jettmar 1983, p. 111 şi urm.; Cockburn 1984 , p. 226-238) dar este posibil însă ca aici, extincţia sofisticată a creierului prin trepanare şi înlocuirea ingenioasă a muşchilor cu paie, să se datoreze statutului social al defunctului, şi obiceiului ca după moarte trupul acestuia să fie transportat în toate colţurile ţinutului pe care îl stăpânise cel mort, pentru ca supuşii să îşi ia rămas bun.

[49] Ginzburg 1996, p. 270 aminteşte că „în Caucaz (unde este situată vechea Colchidă) şi mai ales printre oseţi, aceste practici funerare erau încă răspândite acum câteva decenii. Unii călători din secolul al XVIII-lea le-au înregistrat, aflate pe atunci în curs de dispariţie, printre iakuţii din Asia centrală”. Doamna Alexandra Ionescu Titu, cercetător la Institutul de Istoria Artei din Bucureşti şi prof. univ dr. la Facultatea de Arte din Timişoara, mi-a mărturisind că în 1989, cu ocazia unei vizite în Georgia, chiar în regiunea osetă, a fost martoră, împreună cu alţi câţiva colegi ai domniei sale, la o astfel de înmormântare care, iată, se mai practica încă şi atunci şi probabil că se mai practică şi astăzi. Îi sunt profund recunoscător şi cu această ocazie doamnei Titu pentru discuţiile repetate, deosebit de instructive pentru mine, referitoare la acest subiect şi la multe altele.

[50] Ginzburg 1996, passim; Eliade 2000, p. 22-23; Elder 1996, p. 33-35

[51] Madgearu 2001, p. 104

[52] Zugravu 1997, passim

[53] Weiss-Krejci 2001, p. 774

[54] Conciliul Padeborn din 785 interzice saxonilor incinerarea trupurilor; Zugravu 1997, p. 494

[55] Drăguţ 1988, p. 11 afirmă că „pentru cititorul român Caucazul nu este, nu trebuie să fie, o zonă exotică, asemenea atâtor altora de pe mapamond” şi oferă în p. 11-13 mai multe exemple de contacte culturale între Caucaz şi Carpaţi, începând cu secolele XIII-VII î.e.n. şi încheind cu secolul XVIII. Potrivit unor relativ recente cercetări în domeniul pastoralismului românesc, s-a dovedit că până spre mijlocul secolului XX ciobanii din zona Mărginimii Sibiului obişnuiau să-şi poarte turmele de oi spre Basarabia, Caucaz şi Crimeea, urmând rute de transhumanţă cunoscute din tată în fiu. A se vedea în acest sens Avram 1992, p. 204. Ginzburg 1996, p. 221 spune chiar următoarele. „O serie de convergenţe între cultura folclorică a Carpaţilor româneşti şi cea a Caucazului, de exemplu, a dus la presupunerea că raporturile dintre cele două regiuni fuseseră destul de intense în trecut. Dar când? La începutul acestui secol, când păstorii din Carpaţi posedau nenumărate turme în Crimeea? Sau într-o perioadă mult mai veche, prin contacte indirecte?”

[56] Weiss-Krejci 2001, p. 774

[57] Îi mulţumesc şi pe această cale prof. univ. dr. Ioan Iovan de la Facultatea de Arte din Timişoara care mi-a sugerat, cu deosebită înţelegere pentru tema mea, o cercetare mai atentă a acestei picturi celebre. 

[58] Vezi această „filiaţie” culturală analizată de Stechow 1990, p. 78. Referitor la caracterul punitiv al acestui obicei, nu pot să nu amintesc colivia (gabbia) suspendată foarte sus pe peretele exterior al unei campanile din Piacenza, despre care J. Fowles în romanul său Magicianul (Ed. Univers, 1988, p. 64) afirmă că era folosită pentru încarcerarea unor condamnaţi care „erau lăsaţi să moară de foame şi să putrezească în văzul oraşului de dedesupt” (traducere Livia Deac şi Mariana Chiţoran)

 

 

Comentarii de la cititori

 

   Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană  |  Comunicate şi apeluri

Redactia Agero nu îşi asumă răspunderea pentru conţinutul articolelor publicate. Pentru aceasta sunt raspunzatori doar autorii, în concordanţă cu legea presei germane.

Publicarea scrisorilor de la cititori sau a mesajelor pe Forumul de discuţii al Agero se face în virtutea libertăţii la opinie şi expresie a acesteia.

Punctul de vedere şi ideatica scrisorilor şi mesajelor afisate nu coincid în mod necesar cu cele ale redacţiei. Impressum >>

AGERO Stuttgart® -  Deutsch-Rumänischer Verein e.V. Stuttgart.

       Editor, conceptia paginilor, tehnoredactarea Revistei Agero :  Lucian Hetco   [ Impressum ]  

              Colectivul de redactie: Lucian Hetco (Germania) , George Roca (Australia), Melania Cuc (Romania, Canada)